森岡先生のパーソン論理解

だらだら。

小松美彦先生の『脳死・臓器移植の本当の話 (PHP新書)』での最初に気になった 文章。

パーソン論とは、一言でいうなら、生きるに値する人間と値しない人間とを弁別する根拠を構築した理論である。(小松2004 p.149)

この表現は、かなりミスリーディングで気になる。気になりまくり。どっから来ているのかと思っていたのだが、森岡正博先生の『生命学への招待―バイオエシックスを超えて』をながめていたら、おそらく次の文章から来ているんだろうということがわかった。

パーソン論とは、人工妊娠中絶や治療停止の場面において、生きるに値する人間と値しない人間とを区別する際に、伝統的な西洋倫理学の人格理論を適用しようとする試みである。(森岡1988 p.209)

20年近く前の文章だ。おそらく森岡先生はいまはこういう不用意な書きかたはしないだろう。どういうパーソン論者も、「生きるに値する」かどうかってのを自己意識や理性で区別しようとはしないだろう。「生きるに値する」ってことと「生きる権利をもつ」ってことはずいぶん違う。かりにトゥーリーの議論を使うにしても、「生きる権利」はもってないけど「生きるに値する」存在者はたくさんいるだろう。「自己意識もっていない動物は生きるに値しない」なんてのはたしかに受け入れられない主張だもんな。ここらへんがなあ。

もっとも、森岡先生は『生命学に何ができるか―脳死・フェミニズム・優生思想』でも次のように書いてる。

(「パーソン論」は)生物学的な意味での人間を、自己意識や理性をもった「〈ひと〉person」と、それらをもってない「非〈ひと〉」に分け、前者の人間の生命の方が、後者の人間の生命よりも価値が高いと考える理論である。(森岡2001, p.104)

昔の文章よりはるかによくなっているが、やっぱりまちがいとは言えないんだけど、よく知らない読者には「根拠のない恣意的な議論だ」と思わせる傾向がある表現なのではないかと思う。(実際に小松先生はそう読んでしまっていると思う。)あと『生命学に何ができるか』でピーター・シンガーが「パーソン論」の代表的論者として紹介されているのも気になる。

うーん、そうか、小松先生はかなり森岡先生を読みこんでいるな。まあ森岡先生はこの手の議論をしている人のなかで一番優秀な人であるのはたしかなことだから、小松先生の目のつけどころは鋭い。

でもこういう理解が今となってはどうだったかなあ、という感じか。微妙だよなあ。

うしろの引用文を私の理解で書きなおすとだいたい次のようになる。

「パーソン論」は、もし仮に、人間が他の種類の存在者(他の動物や植物)と異った扱いを受けるに値するとするならば、それは人間が持つ理性や自己意識などの知的能力に由来すると考えざるをえないとする学説である。

もっと森岡先生の原文に近いかたちにすると、

(「パーソン論」は)人間を生命をもった存在を、自己意識や理性をもった「〈ひと〉person」と、それらをもってない「非〈ひと〉」に分け、もしわれわれが〈ひと〉の生命が非〈ひと〉の生命よりも価値が高いと考えるならば、それは〈ひと〉が自己意識や理性をもっているからだとする議論である。

ぐらいか。あれ、なんかredundantっていうかtrivialな文章になってしまってるかな。

ポイントは、もし人間と、他の動植物の生命の価値のあいだにまったくなんにも違いはないと考えるならば「パーソン論」なんかにコミットする必要はないってことだわなあ。でもわれわれは人間の生命は特別だと思っているわけで、その根拠はどこにあるの、という問題意識が「パーソン論」の核心にある。「なんで人間が特別やねん?」に対して「にんげんだから」、では答になってないわけだからして。この問題意識を無視して、小松先生のように、「最初っから人間のあいだに区別をもちこもうとして作りあげた理論だ」のような考え方をしてしまうとそのインパクトを理解していないことになってしまう。哲学ってのは、相手が受けいれている前提から出発して意外な結論に引きずりこみ屈服させるのを目的とするものだ(っていうか、屈服させられている感じがするものだ。そういう意味ではテツガクは暴力的だ。テツガクは我々が望んでいるような結論をもたらしてくれない。これはソクラテス以来の伝統の核心部分にあると思う。)。

 

ここで、森岡先生がシンガーを「パーソン論」者として扱っているのが適切かどうかってのが問題になる。

このように、シンガーは、「自己意識と理性」こそが、人間を他の生命から区別しているものであり、人間に尊厳を与えるはずのものであると考える。だから、「自己意識と理性」をもった人間が、人間の生命の最上位に位置すべきであり、それらを失うにつれて、人間の生命の価値は下がってゆくべきなのである。(森岡2001、 p.107)

うーん。やっぱりまちがいではないがミスリーディングじゃないだろうか。この理解を正統だと思っているひとは、シンガーの『実践の倫理』のp.87-94とp.101-122を読みなおしてみるべきだと思う。(この二つの箇所の両方読まないと誤解すると思う。)

でもやっぱり難しい。森岡先生が言いたいポイントは別のところにあるようだし。 (「パーソン論」は保守的な現状維持の思想であり、貧弱な人間理解にもとづいている、とか。一部もっともなところもあるが、シンガーの議論が保守的であるとはとても言えないと思う 1)ストローソンやパーフィットの「記述的哲学」と「改革的哲学」の区別にしたがえばはっきり改革的。 )まあ常々、森岡先生という非常にオリジナルな思想家のいろんな議論については誰かがまじめに考えてみるべきだと思っているので、よい機会かもしれない。(続かないと思う)

References   [ + ]

1. ストローソンやパーフィットの「記述的哲学」と「改革的哲学」の区別にしたがえばはっきり改革的。

まだまだ「パーソン論」

もちろんトゥーリー先生からすぐにお手紙が返ってくるはずがないが、
昨日寝ながら考えたこと。

… one can argue that abortion is not wrong because the human that
is killed by abortion has not developed to the point in which one has a
person. (p.73)

この”one”は、the humanを指すのではなく、
we や they や peopleなどの一般の人びとを指すoneなのだろう。っていうか
この引用の一番最初のoneと同一か。あるいは母親か。

the human を指すのであれば、to the point in
which it has a personとかhe / she has a personとかにな
りそうなものだ。

中絶によって殺されるヒューマンは、まだ人びとがパーソンであるとみなす時点に
まで発達していないのから、中絶は不正ではないと主張することができる。

という感じ。苦しいかなあ。まだパーソンではない the humanを he
や sheで受けるのはいやかもしれないからなあ。かといってitもあれだし。
でもthe humanを受ける意味でoneを使う
くらいなら、

you can argue that abortion is not wrong because the one that
is killed by abortion has not developed to the point in which the one has a
person.

と書いてくれればわかりよいのになあ。これだったら完全にお手あげだけど、
まだがんばる余地はありそうだな。

トゥーリー論文その後

論文
(Michael Tooley, “The Moral Status of Cloning Humans”, Hamber and Almeder (eds.) , Human Cloning, Humana Press, 1999)
届いた。これから読む。ドキドキするなあ。ロンブン読むのにこんなにドキドキするのははじめてだ。理系の人が予測立てて実験するとき、こんな感じなのかな。

うわ! 私がまちがっていた。

… one can argue that abortion is not wrong because the human that is killed by abortion has not developed to the point in which one has a person. (p.73)

小松美彦先生児玉聡先生森岡正博先生みなさんごめんなさい。
もうしわけありません。勉強しなおします。勉強になりました。
自分の恥さらしのため、エントリはそのまま残しておきます。

粘着だから

粘着だっていいじゃないか、ぱーそんだもの (かりを)

トゥーリー先生にメール出してみた。

前の方略。

Now I am interested in Japanese history of bioethics, especially how your theory of personhood has been introduced into Japan.

My question is simple. As I understand, in your terminology in “Abortion and Infanticide”, “person” means, roughly, “an entity that has a serious moral right to life”.

But in “The Moral Status of Cloning Humans” in the Kyoto lecture and Humber and Almeder (eds.) Human Cloning, you wrote “… one can argue that abortion is not wrong because the human that is killed by abortion has not developed to the point in which one has a person.”(p.73)

I feel somewhat strange to find the phrase “one has a person”. I guess it should be “the point in which one *is* a person” or “one has *personhood*”. Or, the word “person” in the latter paper has some different conception from that of the first paper?

I’d be very grateful if you could have some spare time to answer my question. Thank you in advance,

 

あら、名前の綴りまちがえて出してた・・・

 

パーソン論その後

たいへんなことを見逃していた。

そもそも、Tooleyの”Abortion and Infanticede”を森岡正博先生が
「嬰児は人格を持つか」というタイトルで訳していたのだ!
(『バイオエシックスの基礎―欧米の「生命倫理」論』)
あんまり有名な論文なんで、目の前にあるのに目に入ってなかった。
腰を抜かした。
こんなことさえ気づかないなんて
自分の馬鹿馬鹿。
そりゃみんな「人格を持つ」「持たない」って書きたくなるよなあ。
そして、「人格を持つ」と「人格である」が混用されれば
難しい議論の理解がなおさら困難になるのはあたりまえだ。

これ、ストレートに「中絶と嬰児殺し」とか
せめて「嬰児は生きる権利を持つか」というタイトルで紹介されていたら、
理解はぜんぜん違ってたんじゃないだろうか。
そもそものはじめから国内の「パーソン論」の議論はまちがってた、
ってことになるかもなあ。そしてそれに誰も気づかなかった?(私は気づかなかった。)
あるいは気づいても誰も指摘してなかった?

ちなみに児玉先生の用語集の記載は、高校教師の方々に
出典記載なしでほとんどそのままでコピペされ、
高校のディスカッションとかの資料になってしまっているようだ。
おそらく大学のレポートでも同様の目にあっているだろう。気の毒。

追記 にあるように、
「~が人格をもつ」はトゥーリーの論文にもでてきます。誤用ではありません。

ハンドルでブログ書くのはたいへんだ

いつも傲慢だが、たまにはちょっと反省してみたりする。そういやちょっと前にid:yamatom さんの http://d.hatena.ne.jp/yamtom/20061214/1166122275を読んでいろいろ考えたのであった。まあ最初は実験のつもりで1年半ほど書いてみたわけだが、匿名でブログ書くのは、実名で書くのと同じ程度にたいへんかもなあ。

ちょっと前からこのページが、ある特定のキーワードではgoogleでの位置が高すぎて困っている。

やっぱり匿名では攻撃するのは簡単だけど、なんか「ちゃんと攻撃する」ための気合いが足らないような気がするしなあ。伊藤公雄先生から「卓越性のゲーム」と言われてもしょうがないかもなあ(インパクションの文章はおそらく山口さんに向かっているもので、私は関係がないと思うけど)。

まあ正直、(有利な立場から)卓越性のゲームやるのはけっこうおもしろいのだが。敵意を表に出した文章とかってのは、めったに書けるものではない。ネガティブ一方なものやバグの指摘ってのは紙のメディアには載せにくいというか、紙に載せるほどの価値はない。正直なところ、国内の人文社会系のアカデミズムでは、もっと「卓越性のゲーム」が争われるべきだと思ってもいる。私の専門分野でも、ちゃんとした論争らしい論争は見たことがない。これはメディアが非常に限られているからなんじゃないかと思っている。テツガク系でロンブンを書くのは非常に手間がかかるし、古典読むのでせいいっぱいで国内の論者のロンブンなんか読んでいる時間がないってのがほんとうのところだろう。書けたとしても発表するべき場所がないかもしれない。

(匿名「思考のバグ取り」掲示板ってのはおもしろいかもなあ。)

でも、学者さまの紙の文章にwebからハンドルで攻撃するのはやっぱり学者(「アカデミズム」)の仁義に反しているような気がするな。伊藤先生がほのめかしているのはおそらくそういうことなんだろう。紙メディアに書くのはたいへんだし、紙メディアからブログとかに反論しようとしても馬鹿みたいだし、かといって紙からブログに降りて来るのも馬鹿げているし、相手にしている時間はなかろう。

まあ一方で、こういうのはメディアの使い方としてけっこうおもしろいとも思った。ちょこちょこ思いついたことをメモしていって、(うまくいけば)なにが問題なのかを自分のなかではっきりさせることができる。攻撃しようと思えばそれなりに資料を調べたりもするし。実際「ミードの表」まわりは発見があって自分でもおもしろかったし、『自由は進化する』もそれなりに勉強になった。ああいうのを実名でやるってのはちょっとたいへんすぎるし、適切なメディアも見つからないもんな。匿名ブログってのはこういう細かいつっこみ入れるには最適のメディアにも思える。自分が同じような攻撃をされても特にいやだとは思わないと思う。

ブログなんかはその程度のメディアであるということで、こういう形で攻撃される人びとが納得してくれればよいが、そう思えない人びともいるだろうなあ。

でもまあ、場合によってはそろそろ店じまいするべきかもしれん。

折衷的にはちょっと調べれば実名がわかるようにして書く、ってのがある。実は現在でもそうしているつもりだし、知ってる人も多いと思うんだけどね。

ハンドル生活ってのもパソコン通信からはじめて人生の半分に近くなってるわけだし。(完全匿名になったことはあんまりないような気がする。)


「パーソン論」続き

昨日ちょうど弘文堂の『現代倫理学事典』*1が図書館に届いたので、さっそく「パーソン論」をひこうとすると項目がない。(それはそれで見識かもしれん)

でもとりあえず「(マイケル・)トゥーリー」の項目はある。

「自己意識や理性的能力を一度も持ったことのない存在は人格ではないという議論を展開し、このような人格を持たない胎児の中絶や嬰児殺しは必ずしも道徳的に不正ではないと論じた。」

げ、「人格を持つ」か・・・ぐはっ。執筆者は児玉聡先生*2。なんで「人格を持たない」なんて表現使うのだろうか。「人格の特徴をもたない」「人格ではない」、せめて「人格をもたない」ぐらいにすりゃいいのに。(注意!下のコメント欄を参照。 http://www.ethics.bun.kyoto-u.ac.jp/jk/jk22/tooley.html では「人格をもつ」という表現が1回だけ出てきています。もしこれがhave a personのような表現であれば児玉先生にも(昨日のエントリで)小松先生にも失礼なこと書いていることになりますので調査します。have personality/personhoodのような表現ならセーフ。)

「人格」の項目ならある。責任編集の大庭健先生のご執筆。(なんかたてつづけに大庭先生の名前が出てきてからんでいるように見えるかもしれないが、そういうつもりではない。偶然。)

けっこう長いエントリー(全部で13節に分けられている)で、全体がむずかしくて私がはっきり理解しているのか自信がない。

第VI節、タイトルが「倫理的プリミティブ」なのだが、

こうした方法論的な循環は、人格という概念のあいまいさ・不確かさを示しているようにも見えるが、そうではなく、人格の概念が論理的プリイティヴ(そこから話がはじまる大元の概念)であることに由来する」

と書いていらっしゃる。この節に「理的プリミティブ」という言葉は一回も出てこない。論理的なのか倫理的なのか。ずいぶん違うと思うのだが。内容からすれば、おそらく本文の方が誤植なんだろう*3。「人格person」っていう倫理的概念はそれ以上分析できない基本的な概念である、ってことかな。そして他の概念はそれを使って定義されたり分析されたりする。だから「人格」を別の概念の組合せで定義したりすることができないと言いたいのだろう(おそらく、いやわからんが)。

でもよく読むとこの解釈はまずいかもしれない。そのあとで、

私たちは、こちらから呼びかければそれに応じて動くものと、そうではないもの、すなわち呼びかけようと呼びかけまいと決まった動きをするものを区別する。・・・このように呼応可能な相手として、そうでないものから区別された存在が、もっとも広義の人格であり、この広義の人格は、人間を構成するプリミティヴである。

と書いていらっしゃる。んじゃ「プリミティブ」は「定義できない」「分析できない」っていう意味でもなさそうだ。だって「存在」と「呼応可能」っていう(より基本的な?*4)概念にもとづいているように見えるから。それにうちの猫は呼びかければ応答するから人格なのかな。むずかしい。(面倒だから第VI節(人格の外延)、VII節(個体的同一性)は引用しないけど、そこ読んでも猫が人格でないということが言えるとは思えない。IV節では、人格である条件として、「自分のことを描写し考えることができなくてはならない」と主張している(なぜかはわからん)。これでいうと、3歳児とかは人格じゃなさそうだ。

さて、「パーソン論」に関係して気になったところ。

「胎児や植物状態の人も、現時点では呼応が成立していないとしても、人格でありうる。新生児のみならず胎児も、時間の幅を長くとれば、呼応可能な間柄のパートナーたりうるからである。

おお、大胆な主張。ふむ。すでに多くの哲学者によって批判されている「潜在的人格」説。これに対する批判は書いてくれないのかな。あと、「ありうる」と「ある」の違いが気になる。「ありうる」なら「たくさんの胎児のなかの一部は人格かもしれない」ぐらいの意味なのかな。(あれ、逆に、成長したヒトは皆「人格」なのかな。それとも「成長したヒトは人格でありうる」なのかな。つまり、成長したのヒトの一部には人格でない存在者がまじっている可能性はあるのだろうか。その場合、人格と人格でないのの違いはどこにあるんだろうか。それとも「成長したヒトは人格である」なのかな。)

それは、発芽したリンゴの苗木は、いまだ果実をつけないから果樹ではない、と言えないのと同様である。

おお、かっこいい。この比喩にはしびれた。ふつうは、「胎児は人格(パーソン)ではない」っていう議論をするために、「どんぐりは潜在的には楢の木だけど、楢の木ではないでしょ」とか「5才の安倍晋三は潜在的な日本の首相だけど、首相の権限をもっていなかったでしょ」、「だからある胎児が将来人格になるにしても、まだ人格とは言えないでしょ、人格と同じ権利はもってないかもしれないでしょ」というように使われる議論なのだが、これをこうするとは。

でも大庭先生のこの比喩はミスリーディングだろう。おそらく「果樹」は「プリミティヴ」じゃないので定義ができる。「食用の果実のなる樹木の総称、またはその一本」ぐらいだろう。「果樹」は「果実がぶらさがっている木」「ぶらさげたことがある木」のことではないから、まだ実がなってなくてもよい。(また少なくともリンゴのはまだ果樹ではないだろう。)「人格」が「果樹」のような概念なのかどうか。(ホモサピエンスの一員としての「ヒト」の方ならば、「果樹」と同じような概念なのは認められる。)

植物状態の人の意識の蘇生は、現代の医学では説明困難なレアケースに属そう。しかし、そうしたレアケースであるということは、アプリオリに不可能だということを含意しない。

なんか二重三重に間違っていると思う。

昔の判断基準での「植物状態」から帰ってきたひとはたくさんいるだろうし、説明困難でもないだろう。「遷延性」植物状態から帰ってこれたのであればそれは遷延性植物状態ではない。大脳が機能停止しているだけじゃなくて、器質的に死んでる(まったく血流がないとかがその判断基準になる)のに帰ってこれたのならまさにいまんところ科学が説明できないミラクルだろう。

でもなにかが現実に可能だったらアポステリオリにもアプリオリにも可能だろう。アプリオリに不可能なのは、8+5=12にしたり、広がりのない箱を作ったり、丸い三角形を作るぐらいだろう。墓から3日後に蘇えるのもアプリオリに不可能なわけではない。

さらにうしろの方で大庭先生はいろいろ書いているのだが省略。

私はチンパンジーや豚や牛や猫を大庭先生の意味で「人格」としない理由が知りたいのだが、どうも答えてもらえそうにないと思う。

うーん、難しい。学生が学習に使う事典としてどうなのかな。「現代」倫理学事典をなのる以上、「パーソン論」をめぐるいろんな議論を紹介するエントリはやっぱり必要だったんじゃないか。せめて「人格」の項ではもうちょっと紹介してくれないと。

まあたまたま最初にひいたエントリがこうだったからってだけで判断してはいかん。事典とかってのは学生の調査の第一歩になるものだから、なるべく客観的に書いてほしいんだが、まあそれじゃおもしろくないのか。いっそ『事典・哲学の木』のような形なら論文・エッセイ集として素直に読めるんだけどね。

それにしてもほんとうにここらへんの議論は難しい。私には難しすぎる。これまで私が書いたことはどれも信用しないでください。。レポート書く学生は参考にしない方がよいと思う。

おまけ

「レイプ」の項(堀口悦子先生)

レイプとは、日本語では、「強姦」という。しかし、日本のポリティカル・コレクトとして、「姦」という字が女を3つ書くという、非常に差別的な文字であり、表現であるということで、「かん」とかなで表記している。

文章が微妙だけど、ママ。わたしもこの「強かん」っていう交ぜ書きは嫌いなのだが、そうだったのか。でもほんとうかなあ。わたしは単に「姦」は常用漢字じゃないから新聞雑誌はそう書いているだけだと思っていたのだが。

「性欲」の項(田村公江先生)

性欲は主観的感覚であり実証的に数値化しにくいものではあるが、各人における強弱の変化には実際にある種の体内化学物質(中略)が影響しているのであろう。そしてここには、男性女性の区別はないと思われる。

体内化学物質(ホルモンや神経系の化学物質)がかかわっているなら、なおさら男女の(統計的な)違いはありそうだけどなあ。そういうことじゃなくて、男女とも生理的なものの影響を受けているということ自体かな?そりゃそうだろう。

「少年犯罪」の項 (河合幹雄先生)

犯罪少年は、両親が揃わず貧困など恵まれない家庭を持つものが大半であり、この背景は現在も昔も変わらない。

ちょっと文章おかしいけどママ。なんというか、だいじょうぶか。たしかに貧困は大きなファクターだろうけど、少なくとも「両親が揃わず」は不要だと思うけどなあ。「両親が揃っていない」はほんとうにファクターになってるかな。もちろん、「両親が揃っていない」と「貧困になりやすい」ってことは言えそうな気がするけど。

あらその直後にこんなこと書いてる。

貧しさ故の犯罪は、左派イデオロギーが生んだ言説とみるべきであろう。

あれ? ちょっとあれなのでそのパラグラフ(項目の最後のパラ)もう一回引用。

犯罪少年は、両親が揃わず貧困など恵まれない家庭を持つものが大半であり、この背景は現在も昔も変わらない。生活が豊かになって生活のためより、遊びのための犯罪が増えたと言われているが、統計的根拠は乏しい。現在と比較すれば貧しかった時代でも、生活に困ったからといって犯罪はしない。貧しさ故の犯罪は、左派イデオロギーが生んだ言説とみるべきであろう。他方で、犯罪のためにスリルがあるのは今も昔もかわらず、遊びのために犯罪に走る少年は昔からいる。

なんだこれ。なんか矛盾してるぞ。なにを言いたいんだろう?日本が貧しい時期はもっと犯罪が多かったのははっきりしているだろうし。うーん?かなり意地悪く読むことができるような気がする。「貧困」が原因ではないが、「貧困」な家庭を持つものが大半なのであり、かつ、遊びのために犯罪に走るのであれば、貧困な家庭で育つひとは貧困とは関係なく遊びのために犯罪に走る、と読まれてしまうかもしれない。いくらなんでもこういう読みをする必要はないだろうが、やっぱりわからん。ひどすぎ。

「ジェンダー」項目なし(!)

「→性」になってる。

で、「性」の項目(田村公江先生)では

[英]gender; sex; sexuality

になってて、本文中では1回も「ジェンダー」が現れない。けっこう長いのだが、主にフロイト理論の話。小見出しは「フロイトの性欲論」「フェミニズムの功績」「去勢不安」「性的な営みをより良いものにするには」「性教育についての提言」「フェミニズムの功績」のところでも「文化的性差」とか「階級」とか「家父長制」とかっておなじみの言葉は出てこない。うーん。

「家父長制」の項(金井淑子先生)のところで「ジェンダー」が使われている。でも「ジェンダー」の説明はなし。

(「家父長制」)はケイト・ミレットが、『性の政治』で、年齢と性からなる二重の女性支配の制度として定義し直し、ジェンダー概念とともに、第二波フェミニズムの不可欠の概念となった。

「フェミニズム」の項(大越愛子先生)でもジェンダーは使われているけど説明ないなあ。

また近代思想を極限まで追求することで、それが暗黙の内に前提としていた男性/女性のジェンダー二元論という虚構をえぐり出すなど、フェミニズムのよって立つ基盤への挑戦も遂行されている。

とかって感じ。

まあ、この事典は「応用倫理学事典」じゃないからそういうのはいいのかな。なんかヘンなこと書いたけど、この手の事典は国内では少ない(岩波の『哲学事典』古すぎ)から、出版してくれただけでありがたいと思う。本当。


*1:高い!ふつうの人には買えない。私も買えなかった。

*2:この方は自分のページで「パーソン論」の解説 http://plaza.umin.ac.jp/~kodama/bioethics/wordbook/person.html でも同じ感じで書いているを書いているのだが、こっちの記述は過不足なく書けている (ちなみに「用語集」の他の記載は正確で非常に有用だと思う)

*3:いや、これでいいのか?わからん。

*4:私には「ひと」より「呼応可能」が基本的な概念であるとはとても思えないのだが。だって基本的にはそれ(相手)が「ひと」だと思うから(大庭先生の意味で)呼びかけるわけでね。まあひとかどうかよくわからんものにもとりあえず呼びかけてみることはあるかもしれないけど。まあおそらく大庭先生は、この「呼応可能な存在」は「人格」の「定義」ではない、とおっしゃるだろうと思う。「プリミティブ」ならそれ以上分析を放棄してもよさそうなものなのだが、なぜ「応答可能」をもちだすのだろうか。逆に、「人格」はすべて大庭先生の意味で「応答可能」なのだろうか。

小松美彦先生の『脳死・臓器移植の本当の話』(3)

ISBN:4569626157

あとシンガーの議論やろうかと思ってたけど、根気がつづかん。一箇所だけ。

脳の機能が不可逆に停止した人間に関して倫理的に関連のある最も重要な特徴は、その人間が人間という種の一員であるということではなく、その人間には意識を回復する見込みがまったくないということだ・・・意識がなければ、生存しつづけたとしても、それが本人の利益になることはない。・・・これとまったく同じことが 遷延性植物状態の患者にもあてはまる(シンガー[一九九八]、255-25頁*1

人間の生死の決定を利益なるものの有無ではかるとは、なんとも世知辛くやるせないことではないか。なんたる傲慢で想像力を放棄した行為だろうか。(p. 217)

「利益」を金銭的な利益のようなものとしてとらえてはならん。原文は “Without consciousness, continued life cannot benefit them.” でも書いたが、 当人がまったくなにも感じない場合に、なにかそのひとにとって「よいこと」があるのか、という問いだし、傲慢でも想像力*2を放棄したものでもないと思う。

ちなみに、この引用文のすぐあとでシンガーは次のように言っている。

だからといって、不可逆に意識を失った患者の生命を終わらせる決定が簡単であるとか、機械的におこなわれるということにはならない。考慮すべき患者の感情は微妙であり、また大切でもある。患者が新生児や幼児であったり、意識の喪失が突然であったりした場合にはとくにそうである。 (シンガー、p.256)

シンガーを読んだことのあるひとはわかると思うが、シンガーは特に傲慢でも想像力が欠けるひとでもない。むしろふつうの人よりはるかに左翼的・平等主義的な実践的関心にあふれていて圧倒される。

 

根気が続かないのであとメモだけ。

  • 全体を通して大きく依拠しているシューモン(Alan Shewmon)の研究、シューモン自身はどうも(脳死)臓器移植反対派ではないようだ。どういう立場なのか紹介してもらえたらよかったのではないか。
  • 「有機的統合の不可逆的喪失」説の批判はポイントをついておりたいへんよいと思う。ただし、この概念がだめだってことは当時からいろんな人によって指摘されていたと思う。
  • 和田移植以来の日本の移植医療の問題点はよく調べてあって勉強になる。
  • 最後の方で脳死患者が19年生きつづけているという話が紹介されているが (高間智生*3、「『脳死』で16年間生き続ける少年」、『ザ・リバティ』(幸福の科学出版)、1999年10月号)、ほんとうに脳死なんだろうか。これはたしかなニュースソースなのだろうか*4。 まえに書いた遷延性植物状態の患者が看護師に返事をしたとかってのと同じように、あんまり信用ならないデータを大事なところで使われるのは非常に困るのではないか。小松先生が出してくるいくつかの珍しい事例について、医学界はどういう反応をしているのか知りたい。もし医学界や報道が意図的に無視しているのだとすればそれは大問題だよなあ。
  • 小松先生がはっきりさせてくれないのは、シンガーやのような人びとも、自分自身の道徳心のようなものと理論的な整合性の要求の間で悩んでいることだろう。彼らは生と死についてとにかく首尾一貫した考え方をしたいってことで、いろいろとまじめに考えている。もし「ホモサピエンスはとにかくどんな状態でも生き続ける権利がある」を本気で主張すれば、もし首尾一貫しようとすればいろいろ理論的に不都合なことが起きるし、あるいは首尾一貫しない不整合な感情論・直観的判断におちいってしまうのだが、そこらへんどの程度本気で考えているのかわからん。
  • たとえば中絶や避妊とかに対してどういう考え方をとるのだろう?
  • あるいは末期患者の治療停止について。どうにも治療効果がなく、意識もない患者も、何度も蘇生させるべきだろうか?(現在の医療では、無理矢理生かしつづけることはほとんど無制限にできるのではないか。)

というわけで、http://d.hatena.ne.jp/kallikles/20061214 で書いた大庭先生の「(生命倫理学が)どのように作られたものかをもう一度考えなおせ」については、あんまり得るところがなかった。もちろんそれは 私に心の目や想像力が欠けているからだろう*5。反省しよう。


*1:ピーター・シンガー『生と死の倫理』、昭和堂、1998。この手の話に興味があるひとは、小松先生の紹介を読むだけでなく自分で一回読んでみて考えてみるべきだと思う。それをしないで小松先生の議論は説得力があるからシンガーは読む必要がないと思いこむひとは、小松先生が批判するマインドコントロールにはまっているのと変わりがないと思う。

*2:だいたい、自分と違う意見の人は想像力がないとか本当のことを見る目がないと主張するのはどうなんだ。時々そういうひとっているのだがよくわからん。他の分野でも見かける。

*3:このお名前ではgoogleでは1件もひっかからない。

*4:いや別に幸福の科学の雑誌だからどうってわけじゃなくて・・・

*5:もし万が一そうでなければ、ある哲学者がある応用倫理学批判の本の書評(http://www.info.human.nagoya-u.ac.jp/~iseda/works/igiari.html)で触れているように、この著者も「読者に思わず反論したい気をおこさせ、いわば読者を論争のまっただ中に導く」ことによって、心の目をひらき想像力を羽ばたかせ、批判的精神を発揮させようとしているのだろう

 

小松美彦先生の『脳死・臓器移植の本当の話』(2)

 

続き。

いわゆる「パーソン論」

前からいわゆる「パーソン論」の解釈は非常に気になっているのだが、よい入門・解説書がないんだよな(あとで調査する)。

とりあえず小松美彦先生の文章を読みながら落ちいりやすい読み間違いを確認しよう。

パーソン論とは、一言でいうなら、生きるに値する人間と値しない人間とを弁別する根拠を構築した理論である。一八世紀に活躍したイギリスの思想家ジョン・ロックなどの伝統的な人格論に基づいていると考えられている。 一九七〇年代にアメリカの生命倫理学者マイケル・トゥーリー*1が 提唱し、八〇年代以降のアメリカやオーストラリア*2で第一線の生命倫理学者たちによって磨き上げられてきた。(p.149)

最初の「一言でいうなら」の一文はちょっと乱暴かな。まあしょうがないのかしょうがなくないのかは最後に結論出すことにしよう。

まず、人間の生命は生物的生命と人格的生命との二種からなる、とパーソン論は捉える。人間を一生物種のヒトたらしめる生命と自己意識や理性を備えた人格者(パーソン)らしめる生命である。この理念的な区別を現実に当てはめてみると、人間世界には生物的生命と人格的生命の両者を兼ね備えている者もいれば、生物的生命しか有していない者もいることになる。他方、パーソン論は、ある人間が生物学的なヒトであること、その者が「生きる権利」をもった人間であることは必ずしも一致しないとする。つまり、生存権は人格的生命を有している者だけに認められるというのだ。 (pp.149-50)

 

まず注意しなきゃならんのは、「パーソン論」なんてものは存在しないってことだよな。世の中に存在しているのは、あくまでマイケル・トゥーリーの議論やエンゲルハートの議論。

この「パーソン論」って言葉はおそらく森岡正博先生が 発明して、加藤尚武先生が広めたんじゃないかと思うけど*3、非常にミスリーディングだったんじゃないかと思う。まあしょうがなかったのかもしれん。これもあとで考えよう。

とりあえず「~と捉える」のはトゥーリー先生やH.T.エンゲルハート先生で、彼らが実際になにを主張しているのかしっかりとらえないとならん。ふつうは「トゥーリーは」と書いてほしいところ。トゥーリーの”Abortion and Infanticide”という悪名高い論文は、 『バイオエシックスの基礎―欧米の「生命倫理」論』に(抄訳だが*4)森岡先生の訳で収録されている。ここからは、いちおう、小松先生はトゥーリーの議論を考えていると想定することにする。(別の論者ならそれを考えなきゃならん)

で、トゥーリーが「人間の生命は生物的生命と人格的生命との二種からなる」と捉えているかというとこれはミスリーディングなだけではなく、誤解だろう。

日本語で「ひとを殺すことは不正だ」「ひとを殺してはいけない」というようなときの「ひと」にあたる英語は”person” とか “humann being”が使われる。”It is wrong to kill a person.”とか”It is wrong to kill human beings.”とか使われる(んだと思う)。

おそらく”person”の方が日本語の上の「ひと」に近いだろう。でもまあ、日本語では、「無実のひとを殺すのは不正だ」「無実の人間を殺すのは不正だ」の間に違いがあると思う人はほとんどいないだろう。英語でも、personとhuman beingはふつうに交換可能に使われているはず。

でもまあ、トゥーリーの論文が書かれた1972年のころに激しく議論されていが妊娠中絶とかを考えると、personとhuman beingを同じ意味に使うのはまずいかもしれないってことにトゥーリー先生は気づいた。

ってのは、「胎児はいつから人間human beingですか?」という問いに対して答えようとするのは、難しいというより(もっと分析しないと)ほとんど意味がないからだ。生物学的に見れば、胚から胎児を経て新生児になるまでは

連続していて、どれもホモ・サピエンスの一匹(の子供)という意味では線なんか引けない。「受精卵」と「初期胚」と「後期胚」と「胎児」は連続している。だから上の「胎児はいつから人間ですか」が「胎児はいつからホモサピエンスの個体ですか」という意味の問いであれば、「おそらく胚の時点から」とか答えることになる。(ここ、実は「個体」の定義が難しいんだけど面倒なので書けない)

しかし、「胎児はいつから人間なんだろう?」という問いにはもうひとつの(おそらくもっと重要な)意味があって、それは「ひとはみんな生きる権利を持っている。だからひとは殺しちゃいけない。そして胎児はいつから(その殺してはいけない)ひとになるのだろう?」という意味での「ひと」の意味がある。この問いで使われている「ひと」はたんに「ホモ・サピエンスの一員」という意味ではない。

なぜかといえば、先の「胎児はいつから人間ですか?」という問いは、「(ホモサピエンスの個体はみんな生きる権利を持っている。だからホモサピエンスの個体は殺しちゃいけない。そして)胎児はいつからホモサピエンスの個体になるのだろう。」という問いではないように見えるから。ホモサピエンスの個体という意味でなら、さっき書いたようにずっとホモサピエンスの個体で、あんまり疑問の余地はない。

だから、「胎児はいつから人間なのか」っていう我々が日常的に考える(実 は曖昧な)問いは*5、実は、「胎児は(いつから)生きる権利を持つのか」というもっと正確な問いで問いなおすべきだ、ってのがトゥーリー先生の第一のポイント。すばらしい。ここらへんの分析の鋭さがトゥーリー先生の論文が皆に読まれ影響力をもったゆえん。答えなきゃならない難しい問いは、哲学的に反省してより明晰な問いに直さなきゃならん。そうすれば答えに少しは近づく。(もちろん、そこでいろんなものが削り落されることになってしまうのは意識しておかなきゃならん。)

さて、いったんこうして切り分ければ、曖昧な言葉づかいをしているのはテツガク的にあんまりうまくない。曖昧な言葉は曖昧な思考をまねくし、論理的な混同を犯しやすい。そこでトゥーリー先生は、生物学的な意味での人間を a member of homo sapiens とか呼んで、「生きる権利をもっている存在」を personと呼ぶことにしよう、と提案するわけだ。

「人格」personということばはどのように解釈されるべきであろうか。私は人格の概念を、すべての記述的内容を離れた純粋に道徳的な概念として扱うことにする。特に、私の用語法では、「Xは人格である」X is a personという文は、「Xは生存する(重大な)道徳的権利を持っている」 X has a (serious) moral right to lifeという文と同じ意味を持つsynonymousことになるであろう。(トゥーリー、p.97)

これは単なる用語法についての(勝手な)取り決めにすぎない。論文を読んでいてこういう宣言があったら、読者はいつも「person 人格」をそういう意味で理解しなければならん。もちろん、学術論文で勝手にそういう定義を採用するのはぜんぜん問題がない。

国内の議論の問題は、このpersonに「人格」という訳語を当てた(これはしょうがない)ので、「人格」に勝手にいろなものを読みこんでしまう傾向があることに思える。(だから森岡先生あたりが「人格論」ではなく「パーソン論」と呼ぶのは、まあ意味があったとは思う。術語なのだ。)

ぜいぜい。面倒。

上の小松先生の文章に戻る。「人間の生命は生物的生命と人格的生命との二種からなる」はまったく誤解。別にそんな奇妙な二つの「生命」を持っているわけではない。

もう一回確認すると、トゥーリーは第一歩として、「胎児はいつから人間ですか」という問いは、「胎児はいつから生存する権利を持つ存在になりますか」「胎児はいつから生存する権利をもちますか」という問いで問いなおすべきなのだというポイントを指摘しているにすぎない。

さて、トゥーリーの議論はこっからが難しい(それに問題も多い)。「胎児はいつから生存する権利をもちますか」に答えるためには、「権利をもつ」ってことがどういうことかわからなきゃならん。

こういう言葉の分析が、当時はやっていた言語分析とかそういう流れで重要だったんよね。まあ「問いをはっきりしなければ答は出ない」ってのはいまだに正しい方針だと思う。だいたいの「難問」は問い自体がなにを問うているのかよくわからんわけだし。正しい問いを問うことができるようになる、ってのが哲学の最大の目標なんだと思う。

まあ実際日本語では「~する/に対する権利がある/を持つ」と表現するわけだが、権利って概念もよくわからず使ってしまうのがふつうだと思う。テツガクやっている人間もたいていよくわかってない。私はまったくわからない。

トゥーリー先生は「権利」をかなり独特の意味で使う。(どう独特なのか書いてるとロンブンになってしまうので極端に簡略化するけど、それでも面倒。)

トゥーリーによれば、そもそも「なにかについて権利をもつ」ってことは、 本人が望まなければ(欲求しなければ)それを放棄できるってことでもある*6。こういう形で「~について権利をもつ」ことと「~について欲求をもつ」ことのあいだには密接な関係がある。

たとえば、子猫は暖かい場所で寝たいとか、踏まれたくなないという欲求をもつ(踏まれたらやだ)ことができるので、「猫はこたつで寝る権利がある」とか「かんぶくろにいれて踏まれない権利がある」ということは有意味だけど、まったくなにも欲求をもたない存在(新聞紙とかチョークとか)は、「権利を持つ」ということが言いにくい。

ここで理解しにくいので注意しておく必要があるのは、「権利が決めるかどうか」をどうやって決めるのかっていう問題と、たとえば「猫は~の権利を持つ」という発言が意味を持つかどうかってのは別の問題だってことなんだが、もう眠いのでまた明日。

一寝してもうちょっと。

「誰がどんな(道徳的)権利を持つのか」ってことをどうやって決めるかって問題はもちろん非常に難しい。ある種の人々はそれは単なる社会の取り決めだと考えるし、ある種の人はそれを神によって定められていると考えるかもしれないし、他にも理性によって要求されるとか、もっと基本的な功利の原理から派生する二次原理だとか、いろんな考えかたがある。しかしトゥーリーのポイントは、こういう「どうやって決めるか」には関係がない。むしろ、「権利をもつ」という言葉の意味に何が含まれているのかという分析。

トゥーリーの提案は、

「AはXに対する権利を持っている」という文は、「もしAがXを欲求しているならば、他人はAがXをするのを妨げるような行動を慎むという当面の義務を負っている」という文とほぼ同じ意味をもつ。 (トゥーリー、p.102)

て感じになる。慣れてないひとは「当面の義務 prima facie duty」がわかりにくいと思うが、「当面の」は「他になんか重大な理由がなかったら」ぐらいの意味のとってよいと思う。

「私は幸福を追求する(道徳上の)権利をもっている」という文は、だいたい「もし私が幸せを追求しようとしているなら、(特に理由がなければ)他のひとは私が幸せを追求するのを邪魔するべきではない」ということを意味すると分析できるってわけだ。

(なんども書くけど、この分析が正しいのかどうかはかなり微妙なライン。たとえば、「子供は教育を受ける権利がある」という文や発言が、本当に「もし子供が教育を受けたいと願うなら、他のひとはその子供が教育を受けるのを邪魔するべきではない」程度のことしか意味していないのかというのはもっと議論が必要。私の理解では、この文は「(子供が教育を受けたいと願うかどうかとは別にして、)他の人々はその子供が教育が受けられるようにちゃんと手配する義務がある」というはるかに強い内容をもっているように思われる。「生存する権利」もふつうはこっちの意味のはず。まあでも、トゥーリーの「権利」の分析は「権利」の一つの意味では有力かもしれない。)

トゥーリーの議論の最後のステップは、このたんなる「権利をもつ」の分析から、「生存権(生きる権利)」を持つに進むところ。

「~について権利をもつ」ためには、少なくとも「~に対して欲求をもつことができる」が必要。それでは、「生存する権利をもつ」ためには、「生存することについて欲求をもつことができる」が必要だということになりそうだ。

ところが、「生存することを欲求する」ってのはかなり多くの条件を必要とする。

子猫も「痛めつけられないことを欲求する」「暖かいところで寝ることを欲求する」ことがおそらくできる。だからなんらかの権利の決定の手順によって、「子猫は痛めつけられない権利を持つ」ということが言えるかもしれない。

しかし、自分が「生存する」ことを欲求するためには、「自分」が時間を通じて生きていること、そもそも「自分」が存在していることを意識していなければならんとトゥーリーは考える。

ある存在者が、諸経験とその他の心的状態の主体という概念を持っていなければ、その存在者はそのような主体が存在してほしいと欲求することなどできない。さらに、ある存在者は、現在自分自身が諸経験とその他の心的状態の主体であると信じていなければ、自分自身がそのような主体として存在し続けることを欲求することはできない。(トゥーリー、p. 104)

ここもわかりにくいと思う。ショーペンハウエルやシュバイツァーのような人々はどんな生物でも「生きようとする意志」とかを持ってるとかそういうふうに考えてたわけだし。

でもまあ、われわれが「自分が自分であること」「他人と違うこと」「5年前、1年前、1年後、10年後もおなじ私であること」を意識するってのは、ずいぶん成長してからのことはふつうのひとでもぼんやりとわかるんではないだろうか。そういう「自己意識」持っているのが人間(や他の大型類人猿とか)の特徴で、他の動物や植物と質的に違うポイントだと主張されることがある。この自己意識がないと、少なくとも「自分が生き続けたい」と望むことは難しそうだ。

というわけで、トゥーリーのとりあえずの分析のたどりつく先は、「もし「ある存在者が生存する権利をもつ」ということが言えるならば、「その存在者は生存しつづけたいという欲求を持つことができる」が言えなきゃならん。そしてそのためには自己意識をもっているはずだ。」

もう一回注意しておくと、これは「自己意識をもっていれば生存権をもつ」という主張ではない。「もしあなたが(私が)「~は生存権をもつ」と言おうとするなら、「~は自己意識をもっている」ことを認めなければならない」ぐらい。

はあはあ。

でも、自己意識もってない動物やひとはいる。「自己意識をもつ」は「生存権をもつ」の必要条件なので、そういう存在者は生存権をもつとは言えない。

A ⊃ B。 でも ¬B。 しかるに、¬B ⊃ ¬A。よって¬A、という議論。

あーあ。だめだめ。時間の無駄。やっぱりふつうの人にはわかりにくいよな。これどうやって説明すりゃいいのかってのはほんとうに難しい。

もう一回あらっぽくまとめると、

(1) ある存在者が「権利をもつ」ならば、「それに対応する欲求をもつ」ことが言えるはず。

したがって、(2) ある存在者が「生存しつづける権利をもつ」ためには「生存しつづける欲求をもつ」が言えるはず。

しかし、(3)「生存しつづける欲求」をもつためには、(少なくとも)自己意識をもつことが必要。

したがって、(4) 自己意識をもたない存在者は、生存しつづける欲求をもつということはできない。

(5) したがって、自己意識をもたない存在者は、(この意味では)生存権(生存しつづける権利)をもつとは言えない。

だから、胎児とかは生存権をもっているとはいえず、妊娠中絶は正当化されるかもしれない。すくなくとも「生存権」があるから妊娠中絶は正当化できないと考える必要はない。ついでに新生児の安楽死とかも正当化されてしまう(!)。いっぽうで、子猫が(なんらかの「権利」の決定方法によれば)「無駄に苦しめられない権利」を持っていると主張することはできるかもしれないし、もちろん新生児が「無駄に苦しまない権利」をもっているとは言えそうだ、ということになる。まあこういう結論が邪悪なテツガクに見えてもしょうがない。

まあ、この議論の(1)と(3)はかなり問題を含んでいるし、この手の問題を考える場合に「生存権」がそれほど重要かどうか、あるいは実践的な議論にとって枠組として有用なのかどうかは問題だと思うが、とりあえずこれが「パーソン論」だってのをちゃんと理解したいところ。重要なので何回も書くけど、これは「権利をもつ」についての言葉の分析の結果の分析にすぎず(あやしげかもしれないけど)、「権利」の範囲をどうやって決めるのかという実質的な問題を扱っているわけではない


小松先生の解釈

で、小松美彦先生の文章に戻る。

つまり、生存権は人格的生命を有している者だけに認められるというのだ。 (pp.149-50)

最初の方でも書いたが、「人格的生命を有している」は不正確な表現。

そしていつも気になるのは、この「認められる」なんだよな。こういう文章を書くひとは、トゥーリーが「人格だけに生存権を認めることにしようぜ」と主張していると誤解してしまっているのではないかと推測される。

一方、「生存権は人格にのみ認められる」のならば正確な表現だが、これはトゥーリーの恣意的な定義なので、別に批判の対象になることがらではない。

その証拠がすぐに出てくる。

したがって、パーソン論からすると、自己意識や理性の源とされる大脳が機能停止した脳死者や植物状態の者、もともと大脳の大部分が存在しない無脳児は、生物としてのヒトではあっても人格をもつ者ではない。 そしてそうである以上、この者たちに人間としての生存権はない。(p. 150、強調kallikles)

この「人格をもつ」という表現(そして最初の引用であげた「人格者」という用語)が、小松先生の「パーソン論」理解をうたがわせる。 「人格」は持ったり持たなかったりするものではない*7。「人格かそうでないか」つまり「生存権をもつ存在者かそうでないか」なのよ。

まあこれは「人格」って言葉が専門の論文用の術語なのにもかかわらず、われわれがよく慣れしたしんでいる言葉でもある(とくに「性格」や「アイデンティティ」に近しい意味で)ことに原因があるわけだが。むずかしい。

もうちょっとだけ補足。

たしかにパーソン論は、それなりの論理を備え、概念用語を駆使してはいるものの、私たちにありがちな例の考え方”まともに感じ考えられなくなったら人間はオシマイだ”と、本質的に変わらないのではないか。パーソン論とは、”ありがちな考え方”を学問的に根拠づけたものに他ならないだろう。(pp.150-1)

トゥーリーの議論がどの程度「それなりの論理を備え」ているかは微妙(私はうまくいってないと思う)だが、この小松先生の指摘は(書き方は悪いが)大事なところで、小松先生もあとで議論するピーター・シンガーなんかも指摘するところ。たしかに、私自身は「まったくなにも感じ考えられられなくなった私はオシマイだ」と思う(ただし「まともに」感じられなくてもオシマイだとは思わないと思う)。

もちろん、そうでないと考える人びとがいることも理解できるのだが、そういうひとが、まったく自分が何もまったく感じない場合に、自分の(他人のではなく)生命が、自分にとって価値があるとするときに何を判断の基準にしているか非常に理解しにくいとは思う。これを主張できるのは、私生命の価値が私にとって価値があるのは、私が感じるなにかのためではない、私が感じるなにかとは独立の価値があると主張できるときだけになる。

もちろん、他の(感覚のない)人の生命が私にとって価値があることは多いだろうし、私の感覚のない生命が他の感覚のある人にとって、価値があることはあるかもしれない。でも感覚のない私にとって感覚のない私の生命が価値があるかどうかはわからん。

誰かの主観的経験(つまりなんらかの「感じ」)にまったく依存しない客観的な価値ってのがあるのかどうか。これが言えるかどうか。哲学・倫理学の大問題だが、これにイエスと答えるのはかなり難しいと思う(必ずしも不可能ではないと主張する人びともいる)。

(続く)


 

(ところで、もしこのエントリ読んで大学の期末レポート書こうとするひとがいたら、(1)自分でもちゃんと調べてください。(2)出典にこのブログのURLを書いてください。「kallkles, 「kalliklesの日記」、2006年12月15日、ttp://d.hatena.ne.jp/kallikles/20061215 」、とかでいいんじゃないかな。”kallikles”とか変な名前を書くのがいやなひとは
メールくれれば教えます。)

*1:トゥーリー先生を「生命倫理学者」と呼ぶのはあんまりよくない。生命倫理では他にたいした業績はない。むしろ因果関係とかが専門のはず。「哲学者」「分析哲学者」ぐらいがよさそう。

*2:イギリスも

*3:間違い。http://d.hatena.ne.jp/kallikles/20061218 のコメントによれば、飯田亘之先生の論文が初出ではないかという情報。

*4:たいていのセイメイリンリガクシャはこれが抄訳であることさえ気づいていないのではないかと思わされることがある。原文はたいていの生命倫理学のアンソロジーで手にはいる。いま私の手にあるのはP. Singer (ed.) Applied Ethics, Oxford University Press, 1986. 原論文はPhilosophy & Public Affairs, Vol. 2, 1972. 印税もらってたらとんでもない額になってるよなあ。

*5:どうでもよいことだが、私は高校生のころに生物が好きで特に発生のあたりが好きだったのだが、ある日「んじゃいつから人間なのかな」とか考えて泥沼にはまったことがある。結論は「こりゃ生物学じゃなくて哲学だよな」ってことでテツガク勉強したいと思った。その選択はまちがってたんだけど。

*6:この点は強い異論がありえる

*7:この主張は怪しいかもしれません。http://d.hatena.ne.jp/kallikles/20061217 参照。わたしがまちがっていたらごめんなさい。

小松美彦先生の『脳死・臓器移植の本当の話』(1)

ISBN:4569626157

前回書いた『情況』の大庭健先生は、次のようにおっしゃっている。

だからすでに生命倫理学の土俵に乗ってしまっている人は、せめて(小松美彦先生の)『脳死・臓器移植の本当の話』(PHP新書)程度だけでいいから、小松さんの仕事をきちんと読んで、自分の乗っている土俵がどのように作られたものなのかをもう一回考えなおしてくれないかということは少し言っておこうという気になっています。

私は生命倫理学の土俵に乗ってしまっている人ではないのだが、せっかく大庭先生のおっしゃることなのでちょっとずつ読んでみよう。

いろいろ気になるところだらけなんだけど、ちょっとづつ。

植物状態を扱っている第5章。

医師の堀江武先生の見解として

「植物状態患者には記憶機構も感覚系も作動状態にあり「意識」はあるが、表現手段のための運動系に障害がありコミュニケーションが不可能である」(小松 p.194)

ってのを紹介している。んで、「正真正銘の遷延性植物状態の患者」が看護婦の問い掛けにまばたきの回数で応答しているという報告が紹介されている(p.194)。

これどうなんだろ。植物状態というのは、厳密じゃないけど、「生きてはいるけど意識がない状態」ぐらいだと思っていた、もちろんもっと厳密にする必要がある。小松先生も神野哲夫先生の論文からこの定義を紹介している。「外界の刺激に対するawareness(覚醒)の欠如と、心機能、呼吸、血圧の維持などの植物機能は保たれている慢性の神経学的状態である」(p.185)。OK。妥当な定義に見える。

しかし小松先生は、遷延性植物状態の「定義」を『南山堂医学大辞典』からひっぱってくる。それによれば、(1)自力で移動できない、(2)自力で食物を摂取できない(3)糞尿失禁をみる(後略)とかってのになってる。しかしこれは判断(診断)基準であって「定義」じゃないだろう。

こういう「定義」と「判断基準」の区別の話はハーバードの脳死基準のときから口をすっぱくして語られているのに、なんで小松先生はその区別を無視してしまうのだろうか。わからん。

まあとにかく、植物状態はふつうは定義からしてawarenessがないのだから、問い掛けに応えるならそれは植物状態ではない。これは定義の問題。

んで、問題の堀江武先生の研究だが、この研究はちゃんとしたものなのかどうか確かめる必要がある。巻末の文献リストによれば、これは堀江武、1997、「外傷性植物患者との12年–シグナルからサインへ」、『第6回意識障害の治療研究会要項集』、19頁。あら、学術誌じゃない。この研究会はあんまりgoogleにもひっかからん。どうやって入手するんだろう。まあ国会図書館行けばありそうだが。CiNiiでも堀江先生はあんまりひっからん。どうも最近は日本語では書いて
いらっしゃらないようだ。

googleでひっかかった千葉療護センターのページは重要だな。 。http://chiba-ryougo.jp/ronbun.html 。病院全体として植物状態(意識障害)の患者さんの看護を研究しているようだ。

しかしこのレベルの研究会要綱や雑誌論文は、医学系では学術論文とは認めにくいのではないだろうか。確認してないけど査読とかもはいっていないんじゃないかと思うし。もし事実ならたしかに大発見だが、その後どうなってるんだろうか。それを小松先生のように医学的な新しい知見として紹介してしまうのはどうなんだろうか。やっぱりわれわれが医学とかの論文をとりあえず事実についての知識として信用するのは査読や検証や追試、引用などのシステムがしっかりしているからであるからして。哲学のロンブンとは格が違う(っていうか違っていてほしい)。とくに専門外の人間が医学についてなんか語るときはやっぱりちゃんとした研究を参照したいところだ。

意識、覚醒、認知機能

順番がひっくりかえるが、第5章(1)「植物状態の患者に意識はないのか」のところも気になる。

まあ植物状態で失なわれている「意識」ってのが哲学的にも医学的にも面倒なのはその通り。「意識とは、自己と周囲の状況とを認識している状態」(p.181)ぐらいでしょうがないかもしれない。でもこれこんどは「認識」を定義しないとならんからたいへん。

でも小松先生は次のように話をすすめる。

臨床医学には意識に関する最低限の規定がある。意識は「覚醒」arousalと「認知機能」cognitive function(「意識内容」contentとも呼ぶ) との二つの要素からなる、という規定である。したがって、臨床的に意識がないとされるのは、あくまでも覚醒と認知機能(意識内容)との双方が消失した状態を指す。ここで覚醒とは、外界に対して注意が向けられて刺激を受容し、反応が可能な状態にあることをいう。他方、認知機能(意識内容)とは、外界からの情報をもとに、外界の意味づけを行うとともに、そうした自己の行動を自覚している能力である。(p.183、強調kallikles)

まずこの理解の出典がわからん。まあ一般的なのかな。

次に気になるのは、覚醒の方の「外界に対して注意が向けられて」の一節。「注意を向ける」(志向性)ってのは、ふつうのなかなか高度な心的機能なんじゃないかと思う。たとえばゾウリムシも刺激に反応するわけだが、ゾウリムシが外界に注意を向けているかはなかなかむずかしい。まあ定義しだいかもしれんが。

んで、このあとに、

そして、これらの機能を仮に脳の各部位に還元させるなら、覚醒は主として脳幹に、認知機能(意識内容)は大脳皮質に対応しているといわれる。(同上)

と小松先生はいう。これどうなんだろう。誰の見解かわからんので調べようがない。少なくとも大脳皮質も「注意を向けて刺激に反応」する機能を果たしているんじゃないだろうか。

そして、小松先生の意味での「覚醒」がどの程度重要かってのが問題だよな。

んで本論。ピーター・シンガーのような論者は、「(大脳)皮質への血流がなければ、意識内容が不可逆に失われている、と確信できるのである」と言うわけだが、小松先生は上のような議論から、

そもそもシンガーのこの認識は、右で確認した意識障害をめぐる世界的な知見を踏まえていない。なぜなら、皮質死状態の者は、皮質の血流が途絶えていても脳幹が機能している以上、たとえ認知機能が失われているとしても、意識のもう一方の要素の覚醒があるからだ。(p.183)

とするわけだ。この議論はどうなんだろう。

そもそもシンガーのようなひとが問題にしている「意識」は、上の区別でいえば認知機能(意識内容)に対応するものなんじゃいのか。たんに外界からの刺激に反射するという意味での「覚醒」はそもそも問題ではないはずだ。ここらへんなんかおかしいぞ。

だいたいそもそも、(わざわざ順番を逆にしたのだが)さっきの「植物状態」の定義では「外界の刺激に対するawareness(覚醒)の欠如と、心機能、呼吸、血圧の維持などの植物機能は保たれている慢性の神経学的状態である」とされている。これはawarenessで単なるarousalではない。ふつうのawarenessは「外界からの情報をもとに、外界の意味づけを行うとともに、そうした自己の行動を自覚している能力」の方に近いのではないのか。arousalとawarenessをおなじ「覚醒」の語を使われては混乱してしまう。(もっとも、おそらく意図的ではなく引用の都合だろううし、ここが哲学的に難しいのはわかる。)

あと、p.184のシューモンの水頭無能児(脳幹は機能しているけど大脳が発達してない)が「音楽に楽しそうに反応し、鏡に映る自分の顔を見て嬉しそうに笑うのである。さらには、背臥位の状態でも足をぴょこぴょこさせながら、家具にぶつかることもなくベランダに出ることができた」という報告は、孫引きではなく、できればシューモンの原著論文を参照してほしかった。有名なひとなんだから論文も入手しやすいだろうし、同じ報告あちこち書いていそうなものだ。(私が調べるのは・・・うーん。その手の論文をネットで読める環境にはない。)

ここらへんの議論はたしかに難しいな。しばらく時間がかかりそうだ。私が書いていることもまちがいだらけだち思うので読んでいるひとは間に受けないように。

『情況』を買ってみた。

ちょっと前に大庭健先生の名前を出したばっかりなのだが、おもしろいという評判なので(http://d.hatena.ne.jp/haecceitas/20061122)『情況』11/12月号を買う。(この雑誌はじめて買ったかな)『状況』だと思ってたけけど違うのね。無知はいやだなあ。

p.51 の特集扉が「諸論理のポリティクス」になっていて驚く。雑誌表紙と目次と次のページでは「諸倫理のポリティクス」なのでそっちが正しいのだろう。すげー。

特におもしろいという大庭・伊吹対談と中島論文を読む。おもしろいかな。

生命倫理学というのはよく知らないのだが、p.54で大庭先生と伊吹先生は脳死の問題からはじまったと言ってるが、中島先生は、p.66で大戦中のナチスの人体実験の問題からはじまったと言ってる。どっちが正しいのだろうか。どちらかと言えば中島先生かな。哲学をまともに勉強した者がその手の問題を扱いはじめたのは一時期はやった「情況倫理」あたりかからだと思っていた。よく知らないけど、脳死じゃなくて植物状態の治療停止や新生児の治療停止とかそこらへんじゃないのか。バイオエシクスとかも本職の哲学者というよりは医療よりの人びとがはじめたと理解しているが、ここらへん記憶がさだかでなく、本ひっぱり出さないと不明。

それにしてもこの二本の記事はよくわからない。そもそも生命倫理とかってのが国内でそんなに流行っているのも知らなかった。

対談にしても中島論文にしても、生命倫理学とか生命倫理学者ってのが誰のことがよくわからんよな。「脳死を認めて臓器移植をもっと推進しましょ」「12週以内の中絶は自由にしましょ」「22週以降でも「医学的」適応があれば中絶許容しましょう」とか言ってる論者ってのはかなり少ないと思うし。正直ほとんどそういう文献は見たことない。

というか、そもそも「生命倫理学者」なんて人(特に哲学を背景にした研究者)が国内に実際に存在しているのかどうか。いてもかなり希少だと思う。生命倫理の論文はたしかに多いように見えるけど、その多くは法学者や社会学者や政治学者だし。私が「生命倫理学者」という呼び名にぴったりだと思うのは森岡正博先生と立岩真也先生ぐらいしかいないのだが、どちららも脳死や安楽死や(選択的)中絶にはかなり慎重な立場なんではないかと思う。松原洋子先生や玉井真理子先生、斎藤有紀子先生、柘植あづみ先生、金森修先生あたりも非常に影響力のある人びとだと思うけど、これらの人は「生命倫理学者」とは呼びにくいと思う。やっぱり加藤尚武先生なんだろうが、あまりにもいろんなことやってて生命倫理学者とは言いにくいんじゃないか。「哲学者」だよな。米本昌平先生や広井良典先生も「生命倫理学者」ではなかろう(すぐに名前があがらなかった先生はごめんなさい)。国内での生命倫理とか生命倫理学ってのは雑多な領域の人びとの学際交流の場で、一番偉いのは法学者で次が社会学者で、哲学やってる人間はうしろからついて行く感じなのではないか。(現場や大学の医者の地位が意外に低いように見えるのが興味深いところ)

まあいつものようにコメント。

(大庭先生)[生命倫理の問題は]政治問題であるかぎり、生物学者は生物学者で、脳科学者は脳科学者で、法律家は法律家で、それぞれ分かるかぎりのことは出し合って、あとは市民が決めることがらなのです。(pp.54-5)

まあそうなんだと思うけど、脳死やらなんやらは、少なくとも多数決で決めることがらではないという意見もあるんじゃないのかな。倫理学者なるものがいるとして、そういうひとがなんか「決める」こともできないっしょ。なんか言うしかできないだろう。まあ政府の委員会かなんかに食い込んで力をつければ別かもしれないけど、そういう人いるのかな。梅原先生は失敗したしな。そもそも政治的問題は市民が決めることかどうかも哲学者なら議論したいところ。中島先生ならもちろん突っ込むだろう。だいたい、生や死の問題について、大多数の市民が「これこれの人は死人ということで」と合意すりゃ死んだことになるわけでもあるまいと思うのだが。

(臓器移植を推進しようという動きについて)

(大庭)独立法人化あたりからはっきりしているのは、役に立たない人文系を切り捨てて、いわゆるアクチュアルな、「社会的なニーズ」に答える学問へと再編成するという至上命令が出てきた。では「社会的なニーズ」とは何かというと、・・・新鮮で若い生きた臓器がほしいという移植医のニーズであり、・・・

まあ、この文脈で、重要かもしれない「患者のニーズ」をあえて無視するのはプロパガンダと呼ばれてもしょうがないんではないか。

(大庭)生命倫理学にすでに乗ってしまっている人は、脳死は死であり、したがって臓器移植は問題ではない、今問題なのはドナーの数が少ないことであり、どうやって新鮮な臓器を欲しがっている人に公平に分配するかであると言っています。

これは特定の個人なんだろうか?それとも国内の生命倫理学者の主流なんだろうか。なんか特定の個人のような気がするが、気のせいだろうか。特定の個人なら同定できそうな気もするのだが、それならそんなはっきりした見解をもっているなら貴重な生命倫理学者だろうから名前出してあげたらいいのに。名前をあげるまでもないということなのか、わざと名前を出さずに大勢いるように見せるプロパガンダなのか。

中島先生の方。

生命倫理学は「死」をめぐって活発な議論を展開するが、「〈死ぬ〉とはいかなることか」という問いには立ち入らない p.62

「〈生きる〉とはいかなることか」という問いは見事に欠落している。p.62

そうなのか。国内の脳死や障害に関する議論とか見てるとそういうのばっかりだと
思ってたんだが。加藤尚武先生の本にそういうのがないってことかな。

すべての議論は「ひとの生命には価値がある」という大枠の内で進んでいる。p.64

それはよいことだと思うんだが。でも国内で議論されているのは、ある種の生命倫理学者(たとえばピーター・シンガー)とかは「ある種の生命には価値がないかもしれない」と主張している(本当かどうか知らんが)のをどうするか、ってことのような気がするんだが。

中島先生のは他にもいろいろあるんだが(エンゲルハートのとことか)、まあそのうち考えよう。しかしまあ、中島先生がやっている議論そのものが国内の哲学系「生命倫理学」の主流のやり方のように見えるし、もう中島先生は「生命倫理学者」を名乗る資格が十分あるんじゃないかな。

なにかを批判するためだけに勉強しちゃう、ってのが哲学っていう学問の特殊性なんではないかと思う。昔っから、哲学を批判する活動がまさに哲学の核の部分にあて、それでいけば生命倫理学を批判するひとはすでに生命倫理学者なんじゃないのか。っていうか哲学者がこの手の話に参加するんだったら、求められている一部はそういうものに見える。わからんけど。哲学者が「生」や「死」の専門家であるわけでもあるまい。おそらく哲学(史)の標準的な教科書(あるかどうか知らないけど)にはそういう問題はあんまり取りあげられていないような気がする。それに、もっぱらそういうのを扱うのを生業にしている文学者やほとんどそればっかりの宗教者とかもいるぞ。

もちろん、「そういうを考えるのこそがまさに哲学で、そういうのをまじめに考えはじめると誰でも哲学者になるのじゃ」という立場はあるだろうけど、そりゃ「生命倫理学」と哲学者・倫理学者の関係とか言うとき、あるいは生命倫理学の裏にあるポリティクスだのなんだのってのを考えるときの哲学者・倫理学者の意味じゃないよね。そういう広い意味でならほとんどの誰もが哲学者になっちゃうわけだから。*1

それにしても、大庭先生も伊吹先生も中島先生も、誰だかわからん人に「生命倫理学者」とかってレッテル貼って不十分な知識で批判して得意になるんじゃくて、自分でやってみりゃよいのではないかと思う。でないと少なくとも私は哲学者である資格を放棄していることになるじゃないんじゃないかと思う。まあこれらの記事は先生たちの哲学的活動の一部ではなく、ただの漫談や印象エッセイにすぎないというなら話は別だが。

それはそうと、いま標準的な生命倫理学のテキストって何なのかな。

あ、上の二本の記事より、むしろ、浜野喬志先生の「エコテロリズム:アメリカ環境運動の現状と歴史的系譜」は知らない情報が多くておもしろくて収穫だった。ただし、『情況』という雑誌からして市民的不服従としてそんな悪くないぞという主旨かと思ったのだが、そういうわけでもないのか微妙な論旨。

エコテロリズムはヘンリー・ディヴィッド・ソロー以来の「市民的不服従」の伝統に属している。・・・しかし他方で彼らの活動は、その暴力性において、この市民的不服従の伝統を踏み越えているようにも見える。にもかかわらず、そもそも市民的不服従という概念自体が、常に歴史的には、暴力への逸脱、という傾向との、絶えざる緊張関係にあったと言えまいか。 (p.151)

論文は最後にスティーブ・ベストという人が言ったという言葉で締め括られている。

財産破壊と市民的不服従はアメリカの伝統の一部なのだ…

なのだそうだ。この引用で終わっちゃうのはかっこつけすぎか腰が引けているかのどっちかなんではないのか。まあ市民的不服従のグループから時々暴力的集団が出ちゃうの
はほとんど歴史的必然のようだなあ。浜野先生がそういう暴力についてどういう規範的判断しているのか知りたいのだが。『情況』だし書いてもいいやんね。

*1:うーん、中島先生が自分を特権的に「哲学者」と考えるときの意味はなんなんだろう。哲学することを職業にするという意味ではないよな。生と死について高度に考えて知見を得ている人ってのなら、職業的哲学者(というか哲学研究者・教員)のほとんどは哲学者じゃなくなってしまう。私は哲学者・倫理学者ってのは「哲学系の標準的なトレーニングしてロンブン書いている人ぐらいの意味に考えてるようだ。よくわからん。

レスポンシビリティ

英語の「責任」に当たる言葉、responsibilityという言葉は、だれだれに答える、応答する、respond toという動詞表現に関係していて、要するに応答できるということですね。他者からの呼びかけ、あるいは訴え、アピールがあったときに、それに応答する態勢にあることを意味すると考えられるのです。・・・英語のresponsibilityはもちろんフランス語のresponsabilité(レスポンサビリテ)から入ったもので、フランス語はもちろんラテン語から来ています。(高橋哲哉『戦後責任論』p.24)

印欧語では、「責任(リスポンシビリティ)」という語は、「応答(リスポンス)の能力・可能性(アビリティ)に由来する。・・・互いに「問いかけ・呼びかけうるし、応じうる」間柄を生きること、これが「責任がある/負う」ということの語幹である。(大庭健『責任ってなに?』p.16)

responsibilityの初出はJ. S. ミルの文章が最初だと聞いた記憶があるんだが、OEDがもってる情報では、1787年のFederalistでのハミルトンの文章みたい。(これはresponsibleである状態 the state or fact of being responsibleという意味での)”Responsibility in order to be reasonable must be limited to objects within the power of the responsible party”

次は1796のバークの文章があがってる。まあそういう文脈で使われる最近できた言葉だったわけね。
1796年には義務とか責務とかそういう意味でのresponsibilityが使われている。これもバーク。
もちろん”reponsible”の方はもっと古くて、「なにかに応答している」という意味では1599年。

「答えることができる」という意味では1647年。「誰かに対して答えられる」「説明するよう要求できる」という意味だと1647年。これは重要な意味で、誰に答えるかっていうと王様とか法廷。

“To hold this Popish erronious opinion, that they are in no case responsible to their Kingdoms or Parliaments for their grossest exorbitances.”

とか

“Being responsible to the King for what maight happen to us.”

かなり具体的に「申し開きをする」って感じだ。

「道徳的に自分の行動を説明することができる」って意味では1836年、上の意味からこの意味に来るまでずいぶん時間がかかったことがわかる。

また別の枝で、「義務を果たせる」という意味では1691。

あたりに初出があるらしい。高橋の「もちろんフランス語から来た」ってのはどっからの情報だろう?文字通りresponsibilitéの形ではいってきたと言いたいのか、あるいはresponsableの形ではいってきて-ityがついて名詞化したのか。ミルトンやバークはもちろんフランス語ぐらいできたろうが。ラルースもひいてみないとならんのだろうか。あ、少なくとも-ableや-ityの語尾がどうしてはいってきたかも知っておく必要があるな。これはもちろんおフランス語からだろうし。どれくらの時代にはいってきたんだろう?ほとんどの-ityがフランス語から来て、英語で新たに作った-ityはあんまりないとわかればそれでいいか。Verantwortung は responsibilityからの訳語のような気がする(だから19世紀のものかも)が、知らべなきゃだめかな。世の中には知らんことが多いな。

大庭先生が「印欧語」ととてつもなく大きく出たのもなにか根拠があるんだろうか。印欧祖語(PIE)にresponsibilityに当る言葉があるとかかなあ。こんな複雑な概念がPIEにあるとは思えんのだが。

まあ概念の姓名判断ってのはどの程度信用になるかわからんよな。なんでも姓名判断するとこからはじめてる、ってにに、プラトンからハイデガーを通ってレヴィナスやヨナスに至り、さらに高橋先生や大庭先生にまで届いているヨーロッパ哲学の長い長い歴史を感じて悪くないですけどね。